در نظام سياسى اسلام، حق تشريع و تقنين، مخصوص خداوند بوده; و وظيفه‏ى‏رهبران و حاكمان الهى، تفسير، تبيين و اجراى آن قوانين است و قوانين‏جارى حكومتى، در چارچوب قوانين الهى تدوين مى‏شود. به جز خداوند، كسى‏به طور مستقل، حق تصرف در جان و مال افراد و حق حكومت و دخالت درسرنوشت مردم را ندارد و مشروعيت‏حكومت، منوط به اذن خداوند است. فلسفه‏ى حكومت دينى، تامين خير و سعادت افراد جامعه در بعد مادى ومعنوى از طريق نشر معارف دينى و اجراى قوانين قرآن و سنت است.«حق‏» و «تكليف‏»، ميان حكومت و امت، دوجانبه بوده و حكومت ورهبرى دينى، خدمتگزار مردم است. حكومت دينى بر پايه‏ى مشورت، ارشاد،نصيحت و نظارت دوجانبه‏ى رهبرى و مردم استوار است و در تصميم‏گيرى‏هاى‏مربوط به امور جامعه، با آنان به مشورت مى‏پردازد; و پس از تبادل‏راى، و ارزيابى جهات مختلف موضوع، و در نظر گرفتن جنبه‏هاى سود وزيان و مصالح و مفاسد، مسئوليت تصميم نهايى را پذيرفته و همان اجراءمى‏گردد. همان گونه كه رهبر و نمايندگان و همكاران او، وظيفه دارندبر اخلاق و رفتار جامعه نظارت كرده و حافظ سلامت فرهنگى جامعه باشند،جامعه نيز موظف است‏بر جريان امور حكومت، نظارت كرده، از دادن‏پيشنهاد و انتقاد دلسوزانه دريغ نورزند. در اين جهت، فرقى ميان‏رهبران معصوم و غيرمعصوم نيست. از اين رو امام على(ع) كه خود اززمامداران جهان اسلام، است، از مردم مى‏خواهد كه از برخورد چاپلوسانه‏و رياكارانه با او بر حذر باشند، و از انتقاد مشفقانه و ارشادنيك‏انديشانه دريغ نورزند. (1) تاكيد بر روش مشورت و انتقاد در رهبرى‏و حكمرانى از طرف كسانى چون پيامبر اكرم(ص) على (ع)، كه مصون ازلغزش و خطا بوده‏اند ضمن اين كه نوعى حرمت نهادن به شخصيت مردم ومايه‏ى شكوفايى انديشه‏ها و تقويت روحيه‏ى خودباورى و آزادمنشى است،الگويى روشن از شيوه‏ى زمامدارى دينى را نيز به بشر عرضه مى‏كند. حكومت اسلامى، ضمن در برداشتن مزاياى نظام دموكراتيك بشرى، از نواقص‏آن مصون است. احترام گذاشتن به حقوق افراد جامعه و آزادى‏هاى مشروع‏آنان، و نفى استبداد و خودكامگى در صحنه‏ى سياست و حكومت، از مزاياى‏دموكراسى است كه در حكومت اسلامى، به صورت احسن برآورده شده است. درحكومت اسلامى، همه‏ى افراد جامعه در برابر قانون، يكسان و دربرخوردارى از ثروت‏هاى ملى و امكانات دولتى مساوى‏اند. امتيازات، به‏ميزان تلاش افراد، نياز آنها و خدماتيست كه به جامعه يا نظام حكومتى‏عرضه مى‏كنند. نژاد، رنگ، زبان، قوميت، و حتى مذهب به خودى خودمعيار امتياز، در اين زمينه، به شمار نمى‏رود. از اين روست كه وقتى‏امام على(ع)، براى حل منازعه، فى ما بين او و فردى يهودى، نزد خليفه‏ى‏دوم عمر بن خطاب مى‏رود; و خليفه، امام را با كنيه‏ى «ابوالحسن‏» صدامى‏زند و يهودى را به «نام‏»; امام، اين برخورد را مخالف با رويه‏ى‏عدالت و مساوات در قضاوت تلقى مى‏كند، و برافروخته مى‏شود. (2) و آن‏زمان، كه پيرمرد نصرانى را مى‏بيند كه براى گذران زندگى دست‏به گدايى‏زده است، امام(ع) از ديدن اين ضعيت‏سخت آزرده خاطر مى‏شود و زبان به‏اعتراض گشوده مى‏فرمايد: «وقتى كه توان كاركردن داشت او را به كارگرفتيد; و اكنون كه ناتوان شده است; به حال خود، رهايش‏كرده‏ايد!»آن‏گاه، دستور داد تا از بيت‏المال مسلمين به او انفاق‏كنند. (3) آن حضرت، در عهدنامه خود به مالك اشتر، توصيه‏ى مؤكد مى‏كندكه با مردم از روى مهربانى و خيرخواهى رفتار كند; و در پى جمع‏آورى‏ثروت و چپاول سرمايه‏هاى عمومى و بهره‏كشى از مردم نباشد; و تصريح‏مى‏كند كه در اين جهت فرقى ميان مسلمان و غيرمسلمان وجود ندارد. (4)

براى جلوگيرى از استبداد و خودكامگى، صفات اخلاقى مهمى، به عنوان شرايطرهبر دينى و رجال حكومت،مقرر شده است. كه از طريق عدالت،تقوا و زهد وپارسايى تامين مى‏شود و استبداد، صفت و رفتارى زشت و نامشروع بوده ودر نظام سياسى اسلام،از آن به شدت نكوهش شده است. متقابلا برخورد متواضعانه‏و خيرخواهانه با مردم، از ارزنده‏ترين صفات انسانى و به ويژه، براى‏حاكمان و واليان به شمار آمده است.اصل مشورت نيز از اركان حكومت ورهبرى دانسته شده است. اما علاوه بر همه ضمانتهاى درونى، نصيحت، نظارت‏و انتقاد از رجال حكومت، حق مسلم و بلكه وظيفه مردم تلقى شده است. درصورت رعايت اين موازين اخلاقى، سياسى و فرهنگى، مجالى براى پيدايش‏پديده‏ى شوم استبداد و خودكامگى در صحنه‏ى سياست و حكومت فراهم نخواهدشد. مظهر حكومت الهى بودن، غير از خدايى كردن است! حكومت‏سليمان‏پيامبر، مظهر حكومت و فرمانروايى خداوند است; و او، قدرت خود راموهبتى الهى مى‏داند كه وسيله‏اى براى آزمايش اوست: «هذا من فضل ربي‏ليبلوني ا اشكر ام اكفر». (5) ولى حكومت فرعون از قبيل خدايى كردن برمردم، يعنى حكومت طاغوتى و اهريمنيست. همان‏گونه كه قرآن كريم نيزيادآورى مى‏كند، كه فرعون، مى‏گفت: «انا ربكم الاعلى‏». (6) «حكومت الهى »، هيچ نسبتى با «خدايى كردن‏»، ندارد. هيچ حكومت‏الهى داعيه‏ى خدايى كردن ندارد; ولى بايد نماينده‏ى حكومت‏خداوند برمردم باشد.

برخى مدعى شده‏اند كه مساله‏حكومت، مورد اهتمام قرآن نيست، و اصولا دين كارى به حكومت ندارد;زيرا «دين‏» تنها يك مقوله‏ى معنوى، و «حكومت‏»، مقوله‏اى مادى و دنيوى‏است; و اين دو ربط و پيوندى با يكديگر ندارند. ادله‏اى كه آورده‏اند،بدين قرار است: دليل اول: گفته شده است: «آن چه از مجموعه‏ى آيات وسوره‏هاى قرآن برمى‏آيد، قسمت اعظم و اصلى آن بر محور دو مساله‏ى خداو آخرت است; ضمن آن كه، احكام فقهى، كمتر از دو درصد آيات قرآن رابه خود اختصاص داده است. و قرآن كه ثمره و خلاصه‏ى دعوت و زبان رسالت‏است، نه تنها سفارش و دستورى براى دنياى ما نمى‏دهد، بلكه ما را ملامت‏مى‏كند كه چرا اين اندازه به دنيا مى‏پردازيد و آخرت را كه بهتر است وماندگارتر، فراموش و رها مى‏كنيد.» (7) پاسخ: ترديدى نيست كه دعوت به‏توحيد و قيامت، محور عمده‏ى دعوت پيامبران را تشكيل مى‏هد; اما بااهتمام دين به مساله‏ى حكومت‏به انگيزه‏ى برقرارى عدل، و اجراى‏احكام الهى در جامعه بشرى نه تنها هيچ تعارضى ندارد، بلكه مستلزم‏آن نيز مى‏باشد و لذا آيات نبوت نيز به امر حكومت، اهتمام ورزيده است.قرآن كريم، كلام خداوندى است و از هر گونه تعارض‏گويى پيراسته است; پس‏هرگاه حكومت در خدمت اهداف توحيدى و اخروى باشد، وسيله‏اى لازم و دينى‏و خداپسند خواهد بود; و هرگاه در خدمت اهداف مادى و طاغوتى و شيطانى‏باشد، وسيله‏اى مذموم و نكوهيده و ضد دينيست. وقتى كه عبدالله بن عباس‏در «ذى‏قار» بر امام على (ع)، وارد شد، امام را در حال تعميركردن‏كفش‏هاى خود ديد.امام به ابن‏عباس فرمود:«اين كفش‏ها، چه قدر ارزش دارد؟»گفت: «ارزشى ندارد!» امام فرمود: «به خدا سوگند! در نزد من ازحكومت‏بر شما، محبوب‏تر است; مگر اين كه حقى را برپاى دارم، و يا ازاجراى باطلى، جلوگيرى كنم‏». (8) امام(ع) حكومت را مردود نمى‏شمارد;بلكه مطلوب‏بودن ذاتى آن را، رد مى‏كند. ولى، اگر وسيله‏اى براى تحقق‏بخشيدن به حق و جلوگيرى از اجراى باطل بتواند باشد، مقبول و مطلوب‏خواهد بود. امام(ع) در رد نظريه‏ى خوارج، درباره‏ى مساله‏ى حكميت ازحكومت و حكمران به عنوان يك ضرورت اجتماعى ياد كرده، يادآور مى‏شودكه ضرورت اين امر تا حديست كه اگر جامعه از داشتن حاكم و زمامدارى‏صالح محروم شود، و كار، به دو راهى «نداشتن حكومت‏» يا «داشتن حكومت‏غيرصالح‏» منتهى گردد حكومت غيرصالح، بر بى‏حكومتى و هرج و مرج،برترى دارد; چنان كه مى‏فرمايد: «لا بد للناس من امير بر اوفاجر». (9) آن چه از ديدگاه قرآن كريم مذموم و مردود است‏دنياگرايى است نه دنيادارى; و اين دو مقوله، با يكديگر، ملازمه‏ندارند. قرآن كريم درباره آرمان‏هاى حكومت، مى‏فرمايد: «الذين ان‏مكناهم في الارض اقاموا الصلوة و ءاتوا الزكوة، و امروا بالمعروف ونهوا عن المنكر; و لله عاقبة الامور» همانان كه اگر در زمين، قدرت وفرمانروايى‏شان عطا كنيم; نماز را برپاى داشته، زكات مى‏پردازند، وافراد را به معروف فرمان مى‏دهند و از منكر باز مى‏دارند; و اين گونه‏است، كه سرانجام كارها، به دست‏خداست. دليل دوم: گفته شده است: در هيچ يك از اين سرفصل‏ها يا سر سوره‏ها وجاهاى ديگر ديده نمى‏شود كه گفته شده باشد ما قرآن را فرستاديم تا به‏شما درس حكومت و اقتصاد و مديريت‏يا اصلاح امور زندگى دنيا و اجتماع‏را بدهد. (10) پاسخ: آموزشهاى مربوط به روش حكومت و مديريت، دو گونه‏است: آموزش‏هاى كلى و جزئى. آن چه مى‏توان از يك شريعت جهانى و ابدى انتظار داشت، آموزشهاى نوع‏اول است، كه در شرايط مختلف قابل اجرا و تطبيق است; ولى، نوع دوم كه‏متغير و نسبيست در چهارچوب آموزش‏هاى كلى و ثابت نمى‏گنجد تا شريعت‏آسمانى آنها را تبيين و ترسيم كند، مثلا در مورد روابط بين‏المللى‏آن چه، مى‏توان به عنوان يك خط مشى كلى ترسيم كرد، عبارت است از: اصل‏استقلال سياسى; سلطه‏ناپذيرى، داشتن رابطه‏ى مسالمت‏آميز با قدرت‏هايى‏كه قصد تعدى و تجاوز به ملت اسلامى را ندارند; چنان كه قرآن كريم‏مى‏فرمايد: «و لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» (11) خداوند براى كافران راه سلطه بر مؤمنان را مقرر نكرده است. اين، يك اصل كلى، در سياست‏خارجى و روابط بين‏الملليست; اما، تشخيص‏مصاديق و ترسيم شيوه‏ى خاص آن در شرايط گوناگون مختلف است، ونمى‏توان معيار كلى و ثابتى را براى آن ارائه كرد. همين‏گونه است‏مسايل مربوط به امور توليد، توزيع، آموزش و پرورش، قواى نظامى وانتظامى، دستگاه قضايى، قوه‏ى مجريه و ساير نهادهاى ملى يا سايرسازمان‏هاى دولتى. ولى، برنامه‏ها و روش‏هاى جزئى و موردى، به‏كارشناسى‏هاى ويژه و در خور شرايط مختلف نياز دارد. دليل سوم: نويسنده‏ى مقاله‏ى «آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا» مى‏گويد:«قرآن و رسالت پيامبران نسبت‏به امور دنيايى ما نه بيگانه است و نه‏بى‏نظر و بى‏اثر; آن چه، از اين بابت عايد انسانها مى‏گردد، «محصول‏فرعى‏» محسوب مى‏شود، و به طور ضمنى به دست مى‏آيد. بدون آن كه اصل واساس باشد يا به حساب هدف بعثت و وظيفه‏ى دين گذارده شود; نه تنهاوظيفه‏ى دين نيست، بلكه همان طور كه مى‏دانيم و در درس‏هاى تعليمات‏دينى تاكيد مى‏شود [شرط] قبولى عبادات قصد قربت است، يعنى اگر كسى‏وضو بگيرد و غسل كند كه پاكيزه شده باشد، براى معالجه‏ى چاقى و دفع‏سموم بدن روزه بگيرد يا به عنوان ورزش عضلات نماز بخواند و قصد قربت‏و نيت عبادت براى خداوند سبحان را نداشته باشد، آن نماز و روزه وغسل‏ها باطل است و ارزش اخروى و الهى ندارد». (12) پاسخ : اسلام،خواهان سلامتى جسم و روح، و سعادتمندى انسان در حيات دنيوى و اخروى‏است; هر چند، به تناسب نقش متفاوتى كه احكام دينى دارند، در موردبرخى تنها به آثار و نتايج روحى و اخلاقى آن توجه شده، و در برخى‏ديگر به آثار اجتماعى يا سياسى يا نظامى، و در پاره‏اى از آنها هر دوجنبه مورد توجه قرار گرفته است. در مورد «نماز» بر اين مطلب كه نمازموجب تحكيم ياد خدا و مايه‏ى بازدارى از پليدى‏هاست، تاكيد شده‏است. (13) و در مورد «زكات‏» به اثر تهذيب و تزكيه‏ى نفس از صفت‏بخل وحرص توجه شده است، و در مورد «حج‏»، به منافع دنياى اسلام كه هم‏جنبه‏ى مادى دارد و هم جنبه‏ى سياسى و اجتماعى و نيز، به «يادخدا» كه جنبه‏ى عبادى آن است توجه شده است. (14) و درباره «روزه‏»قرآن كريم بر اثر تربيتى آن، و نقش ويژه‏اى كه در تقويت روحيه‏ى تقواو پاكدامنى دارد تاكيد كرده است; (15) و در احاديث معصومين، برفوايد جسمانى و آثار اجتماعى آن نيز توجه شده است; چنان كه درحديث معروف نبوى آمده است «صوموا تصحوا»: روزه بگيريد تا سالم‏باشيد; و امام صادق (ع) درباره‏ى فلسفه‏ى روزه‏دارى فرمودند: «علت آن،اين است كه ثروتمندان، سختى گرسنگى را تجربه و نسبت‏به تهى‏دستان‏ترحم كنند. (16) امام‏على(ع) درباره‏ى فلسفه‏ى برخى از احكام الهى‏مى‏فرمايد كه «خداوند»: 1- ايمان را، براى پاكسازى افراد و جامعه، از آلودگى شرك واجب داشت. 2- نماز را، براى منزه ساختن افراد، از كبر و خودبينى; 3- زكات را،براى سبب روزى; 4- روزه را، براى آزمايش اخلاص بندگان; 5- حج را، براى نزديك‏شدن دين‏داران; 6- جهاد را، براى عزتمندى اسلام; 7- امر به معروف را، به انگيزه‏ى مصلحت توده‏ى مردم; 8- نهى از منكر را، براى بازدارى بى‏خردان; 9- صله‏ى رحم را، براى كثرت افراد; 10- قصاص را، براى حفظ خون‏ها; 11- اقامه‏ى حدود را، براى بزرگداشت محرمات الهى; 12- ترك شرابخوارى را، براى پاسدارى از عقل; 13- دورى از سرقت را، به جهت‏حفظ عفت; 14- ترك زنا را، به جهت‏حفظ انساب; 15- ترك لواط را، براى افزايش و بقاى نسل بشر; 16- شهادت و گواهى را، براى اظهار حق در برابر انكارها; 17- ترك دروغگويى را، به خاطر شرافت راستگويى; 18- سلام را، براى امنيت‏يافتن از ترسها; 19- امامت را، براى نظام‏يافتن امت; 20- اطاعت از امام را، براى بزرگداشت مقام امامت. (17) در اين تعاليم‏بيست‏گانه كه نمونه‏اى از آموزه‏هاى اعتقادى، احكام فرعى، دستورات‏اخلاقى و امور سياسى را در بر دارد امام از فلسفه و هدف قوانين‏دينى سخن گفته است، كه ناظر به مصالح دنيوى و سعادت معنوى واخرويست. در اين صورت، فرعى و ضمنى دانستن نتايج‏سازنده‏ى تعاليم واحكام دينى، از قبيل اجتهاد در برابر نص، و نوعى پيش داوريست. آنچه،درباره‏ى سلامت و كمال حيات دنيوى مى‏توان گفت، اين است كه سعادتمندى وكاميابى دنيوى جنبه‏ى مقدمى و ابزارى دارد; و هدف نهايى سعادت وكاميابى اخرويست; زيرا كه حيات دنيوى، موقت و گذراست و حيات اخروى‏پايدار و ابدى (انما هذه الحيوة الدنيا متاع، و ان الآخرة هي‏دار القرار). (18) آخرت به منزله‏ى مزرعه است; و نيز آمده است كه «من‏لا معاش له لا معاد له‏». و خداوند، خطاب به قارون، مى‏فرمايد: «و ابتغ‏فيما ءاتاك الله الدار الآخرة، و لا تنس نصيبك من الدنيا; و احسن كمااحسن الله اليك; و لا تبغ الفساد في الارض، ان الله لا يحب‏المفسدين‏» (19) به وسيله آنچه خداوند به تو ارزانى داشته سعادت‏اخروى را برگزين; و بهره‏ى خود را از دنيا فراموش مكن; و همچنان كه‏خدا به تو احسان كرده، به مردم احسان كن; و فساد را در زمين برمگزين‏كه خداوند مفسدان را قطعا دوست نمى‏دارد. نويسنده‏ى محترم، ميان‏اعمال عبادى و قربى نيز فرق نگذاشته، و بر اين اساس نتيجه گرفته‏است كه در اسلام شرط قبولى اعمال دينى، قصد قربت است; ولى، اين حكم،ويژه‏ى اعمال عباديست نه مطلق اعمال دينى. دليل چهارم: گفته شده است: «از يادآورى‏هاى مكرر و مؤكدى كه خداوندعزيز حكيم به رسول خود، و به گروندگان دينش مى‏كند، يكى «انما انت‏مذكر. لست عليهم بمصيطر»، (20) ديگرى «لا اكراه في الدين‏» (21) است;به انضمام ده‏ها آيه «و ماانا عليهم بوكيل‏»، (25) كه دلالت‏بر مامور و موكل نبودن و مسئول كفرو دين مردم نشدن آن حضرت مى‏كند. نازل‏كننده‏ى قرآن و فرستنده‏ى‏پيامبران نخواسته است، و نمى‏خواهد، كه آيين او جز از طريق اختيار وآزادى، با حفظ كرامت انسانى و با پشتوانه‏ى ارشاد و علم، ارائه واجرا شود. نام اسلام، هم‏ريشه با تسليم است، ولى نه تسليم آمرانه واجبارى، بلكه تسليم داوطلبانه‏ى عارفانه و عاشقانه به اسلام و صفا ورضا. (26) پاسخ: اگر مفاد آيات يادشده اين باشد، كه پيامبر اكرم(ص)نبايد در راه دعوت به توحيد و مبارزه با شرك و جاهليت، از روش قهر واعمال قدرت و جهاد و پيكار استفاده كند; و تنها وظيفه‏ى او، دعوت‏زبانى و ابلاغ پيام‏هاى الهى و انذار و بشارت دادن بوده است; اين‏معنا با آيات مربوط به «جهاد» كه صريحا يادآور مى‏شود: «با مشركان‏پيكار كنيد، تا همگان، مطيع خداوند شوند» «و قاتلوهم حتى لا تكون‏فتنة و يكون الدين كله لله‏». (27) و آيات مربوط به اهل «بغى‏» كه‏پيكار با آنان را، تا تسليم‏شدن در برابر حق، واجب داشته است:«فقاتلوا التي تبغي حتى تفي‏ء الى امر الله‏» (28) و نيز آيات مربوطبه قصاص و حدود، تعارض خواهد داشت; همچنان كه با سيره‏ى‏پيامبر اكرم(ص) در جنگهاى ابتدايى صدر اسلام، نيز، ناسازگار خواهدبود. درست است كه گسترش آيين اسلام، معلول شمشير و عامل قدرت و خشونت‏نبوده است، ولى در اين كه عامل قدرت و غلبه‏ى شمشير فى‏الجمله درپيشبرد دعوت اسلام مؤثر بوده است، جاى ترديد نيست. اين مطلبيست، كه‏هم از نصوص قرآنى، و هم از شواهد تاريخى به دست مى‏آيد. در آيه‏«لا اكراه في الدين‏» مقصود از دين، باور و ايمان است; كه مربوط به‏قلب و روان آدمى است، نه جوارح و اعضا. و بديهيست كه چنين حقيقتى،اكراه‏پذير نيست. ايمان، به سان محبت و عداوت است، كه نمى‏توان آن رابا اكراه و اجبار در ضمير كسى ايجاد كرد; آن چه در اختيارديگران است، مبادى و مقدمات يا اسباب و علل آن است. و مقصود، ازآيه‏ى «انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر» و مانند آن، اين است كه‏حقيقت ايمان كه امر قلبيست، و اكراه‏پذير نيست از سيطره و قدرت‏پيامبر اكرم(ص)، بيرون است. وظيفه پيامبر، ابلاغ پيام الهى به مردم،انذار و بشارت و اندرز، تعليم كتاب و حكمت، تهذيب و تزكيه‏ى نفوس،اجراى احكام و حدود الهى كه سبب جلوگيرى از نفوذ و گسترش بيمارى‏هاى‏مهلك اخلاقى در جامعه است. و تلاش، در جهت‏برقرارى قسط، در جامعه‏ى‏بشرى است. تحقق برخى از اين اهداف و مسئوليت‏ها بدون تشكيل حكومت وبهره‏گيرى از اهرم‏هاى حكومتى، امكان‏پذير نيست; و هيچ يك از آنها بااصل «لا اكراه في الدين‏» و «انما انت مذكر» منافاتى ندارد.

قرآن كريم، «ولايت‏بر انسان‏» را، مخصوص خدا دانسته ومى‏فرمايد: «فالله هو الولي‏» (29) و نيز، مى‏فرمايد: «و ما لكم من‏دون الله من ولي و لا نصير» (30) و آيات ديگر... همان‏گونه، كه‏«حكمرانى‏» را نيز مخصوص خداوند دانسته، و مى‏فرمايد: «ان الحكم‏الا لله امر الا تعبدوا الا اياه‏» (31) ولى، در عين حال، هم ولايت و هم‏حكومت را، به غير خداوند نيز نسبت داده است. چنان كه، مى‏فرمايد:«و المؤمنين و المؤمنات بعضهم اولياء بعض‏» (32) و نيز، مى‏فرمايد: «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا» (33) و درباره‏ى حكومت،مى‏فرمايد: «و ان خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكما من اهله و حكما من‏اهلها» (34) . همين‏گونه است، مساله‏ى «امر» به معنى شان وفرمان، كه ولايت‏بر آن مخصوص خداوند است; چنان كه مى‏فرمايد: «قل ان‏الامر كله لله‏» (35) . با اين حال كه آن را به غير خدا نيز نسبت‏داده، مى‏فرمايد: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامرمنكم‏» (36) . ولى، ميان اين دو دسته آيات تعارض وجود ندارد. زيراآنچه مخصوص خداوند است ولايت، حكومت و فرمانروايى بالذات و مستقل‏است; و آنچه به غير خدا نسبت داده شده، ولايت و حكومت غيرمستقل، يعنى‏ماذون از جانب خداوند است.

1- از جمله آيات مربوط به ولايت و رهبرى الهى ، آيه‏ى 55 سوره‏ى مائده‏است، كه مى‏فرمايد: «انما وليكم الله و رسوله و الذين ءامنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة و هم راكعون‏». مقصود از مؤمنان، با صفات ويژه‏اى كه در اين آيه براى آنها بيان‏شده است، على(ع) است.تفسير «ولايت‏»، در آيه‏ى ياد شده، به محبت‏يا نصرت صحيح نيست. آيه‏ى‏ولايت، ناظر به مساله پيشوايى و رهبرى امت اسلاميست; كه گذشته ازدخالت در شئون دينى مسلمين، تصرف در امور دنيوى آنان را نيز شامل‏مى‏شود.

2- آيه‏ى ديگرى، كه به بحث رهبرى و حكومت دينى مربوط است، آيه‏ى 59سوره‏ى «نساء» است. «يا ايها الذين ءامنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامرمنكم‏» هان اى مؤمنان! از خدا، رسول و اولى‏الامر خويشتن فرمانبرى كنيد.«امر» در لغت‏به معنى فرمان (در مقابل «نهى‏») و نيز، شان به كاررفته است. چنان كه، به معنى فعل ابداعى و غير تدريجى (در مقابل خلق)نيز، استعمال شده است; و مقصود از آن، در آيه‏ى مورد بحث، يكى از دومعناى نخست است; و معناى دوم (شان) راجح است، به قرينه‏ى آياتى چون:«و شاورهم في الامر» (37) و «امرهم شورى بينهم‏» (38) . بنابراين، مقصود از اولى‏الامر، كسانى‏اند كه از جانب خداوند، حق دخالت‏در شؤون دينى و دنيوى مردم را دارند. (39) و در تعيين مصداق آن،اقوال زير نقل شده است: الف- مقصود، امرا و حكمرانان منصوب از جانب پيامبر(ص)، در زمان آن‏حضرت است. ب- امركنندگان به معروف، مقصود است. ج- مقصود، علماى اسلاميست . د- مقصود، ائمه‏ى اهل بيت(ع) است. قول اخير، از امام باقر و صادق(ع)روايت‏شده، و مورد قبول‏علماى اماميه است; و اقوال ديگر، از برخى صحابه نقل شده، ومورد قبول علماى اهل سنت است. (40) دليل قول شيعه، اين است‏كه لزوم اطاعت اولى‏الامر بدون هيچ‏گونه قيد و شرطى، و قرار گرفتن آن‏در رديف اطاعت از پيامبر خدا جز با عصمت اولى‏الامر قابل توجيه نيست.زيرا، هرگز خداوند پيروى بى‏قيد و شرط فرد يا افرادى را، كه معصوم‏نيستند و احتمال خطا، در قول و فعل آنها، وجود دارد واجب نمى‏كند.و جز ائمه‏ى اهل‏بيت ، هيچ كس از خلفا و حكمرانان، داراى صفت عصمت‏نبوده است! عصمت ائمه‏ى اهل‏بيت(ع)، از آيه‏ى تطهير و حديث ثقلين وسفينه و مانند آن نيز به دست مى‏آيد، كه بحث درباره‏ى آن، فرصت‏ديگرى را طلب مى‏كند. در هر حال، آيه‏ى «اولى الامر» ناظر به مساله‏رهبرى و حكومت دينيست.

3- «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك; و ان لم تفعل فمابلغت رسالته...» (41) . اين آيه، در حجة‏الوداع بر پيامبر اكرم(ص) نازل شده است(سال دهم هجرت); و در آن زمان، اصول و فروع دين اسلام بيان شده بود،و حكمى باقى نمانده بود كه ابلاغ آن با ابلاغ كل رسالت‏برابرى كند،مگر مساله امامت و خلافت; كه گرچه، در موارد مختلف و در جمع‏هاى كوچك‏بيان شده بود، ولى به صورت يك ابلاغ عمومى كه به گوش مسلمانان‏مناطق مختلف برسد انجام نشده بود. احاديث مربوط به شان نزول آيه،نيز، گواه بر اين مطلب است.

4- «اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام‏دينا» (42) . روايات مربوط به شان نزول آيه، گوياى اين مطلب است، كه پس از آن كه‏پيامبر اكرم(ص)، على(ع) را در غدير خم به عنوان مولا، به‏مسلمانان معرفى كرد، آيه‏ى مذكور، نازل شد. علت‏ياس و نوميدى كافران، اين بود كه توطئه‏هايشان عقيم ماند وعاقبت، تنها بدان اميد بسته بودند كه در امر رهبرى اسلامى، رخنه‏ايجاد كنند. كامل‏شدن دين با امامت على(ع)، از اين روست، كه اولا:بخشى از احكام الهى كه زمينه‏ى بيان آنها توسط پيامبر اكرم(ص) فراهم‏نشده بود، توسط آن حضرت بيان مى‏شد، ثانيا: معارف و احكام الهى،توسط او كه باب مدينه‏ى علم پيامبر بود تبيين مى‏شد. ثالثا:مديريت و رهبرى قاطعانه و حكيمانه‏ى او، مى‏توانست جامعه‏ى اسلامى را،در مسير صحيح رهبرى كند. مساله امامت ائمه‏ى اهل‏بيت(ع)، در احاديث اسلامى، نيز مطرح‏شده است; كه از آن صرف‏نظر مى‏كنيم; و تنها حديث غدير را، يادآورمى‏شويم كه پيامبر اكرم(ص)، قبل از آن كه ولايت على(ع) را به‏مردم ابلاغ كند، اولويت‏خود را نسبت‏به مؤمنان يادآور شد. زيرا،خداوند فرموده است: «النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (43) پيامبر نسبت‏به امورمؤمنين از خود آنان سزاوارتر است. و: «من كنت مولاه فعلي مولاه‏» هر كس من بر او ولايت دارم، على نيزبر او ولايت دارد. اولويت پيامبر و امام، نسبت‏به مؤمنان، بدون هيچ قيد و شرطى بيان‏شده است و در نتيجه، همه‏ى شؤون و ابعاد مربوط به زندگى معنوى و مادى‏آنان را شامل مى‏شود; يعنى پيامبر و امام بر مردم، ولايت مطلقه دارند.اين اطلاق، در مقايسه با ولايت مردم است، و نه در مقايسه با ولايت الهى.آنان، از جنبه‏ى الهى ، صاحب هيچ‏گونه ولايتى نيستند; و ولايت آنان، برگرفته از ولايت‏خداوند است و ولايت آنان، در طول ولايت‏خداست، نه درعرض آن. پس امامت نيز به سان نبوت، با «حكومت‏» ملازمه دارد; و حكومت، يكى ازشئون و وظايف امام است.

1- كسانى به كلى مرجعيت دينى را منكرند; و اطاعت، در احكام دين‏را حتى در مسايل عبادى و فردى قبول ندارند. طبعا، از اين‏ديدگاه، ولايت فقيه به اين معنا كه راى مجتهد دين‏شناس كه شرايطتقليد را داراست در مسايل كلى و كلان جامعه و اداره‏ى امور جامعه،حجيت و اعتبار شرعى داشته و پيروى از او لازم و نافذ است، معنانخواهد داشت. يكى از طرفداران اين نظريه، مى‏گويد: «هيچ تفسير رسمى وواحد از دين و لذا هيچ مرجع و مفسر رسمى از آن وجود ندارد و درمعرفت دينى همچون هر معرفت‏بشرى ديگر، قول هيچ كس حجت تعبدى براى كس‏ديگر نيست.» (44) 2- كسانى، كه به تفكيك ميان دين و سياست قائل‏اند،و بر اين باورند كه حتى نبوت و امامت نيز هيچ گونه ارتباطى بامساله‏ى حكومت ندارد، و ما چيزى به عنوان حكومت دينى نداريم. و اگردر طول تاريخ نيز پيامبران يا امامان به تشكيل حكومت دست‏زده‏اند، اين كار آنان، صبغه‏ى دينى نداشته و صرفا يك كار بشرى وعقلايى بوده است. (45) اما طرفداران ولايت فقيه سه تقرير از مدعاى خوددارند: 1- فقيه جامع شرايط، از طرف خداوند و به واسطه‏ى ائمه‏ى معصومين(ع)،به چنين مقامى برگزيده شده است. البته، اين انتصاب، به وصف است‏نه به اسم. كسى كه داراى صفت‏يا مقام فقاهت و عادل و پرهيزگار است،و علم و كفايت رهبرى سياسى جامعه را نيز دارد; در عصر غيبت امام‏معصوم، همان ولايت و زعامتى را داراست، كه امام معصوم از جانب‏خداوند داراست; مگر اين كه، كارى از شئون خاص امام معصوم به شمارآمده باشد. 2- ولايت فقيه، از قبيل ولايت‏بر امور حسبيه است; يعنى كارهايى، كه‏انجام آنها مطلوب شارع است، و مسئول خاصى نيز ندارد; از قبيل‏تصرف در اموال كسى كه از او خبرى در دست نيست، و اگر اموال او به‏حال خود رها شود از بين خواهد رفت. در اين صورت، بر مؤمنان عادل‏واجب است، كه به حفظ آن مال اهتمام ورزند، و با حفظ امانت در آن‏تصرف كنند. بديهى‏ست، در اين كار، مجتهد عادل، بر ديگران اولويت داردزيرا او از احكام دين آگاه است، و غير مجتهد در اين جهت‏بايد ازاو تقليد كند. البته، تصرف مجتهد، لازم نيست‏به صورت مباشرت باشد;بلكه مى‏تواند فردى را بگمارد. حفظ اموال عمومى جامعه مانند درياها،جنگل‏ها، معادن و غيره، و نيز برقرارى و حفظ امنيت اجتماعى، وجلوگيرى از تجاوز بيگانگان و متجاوزان به حريم جان و مال و ناموس‏مؤمنان، از مهمترين موارد امور حسبيه است; كه يقينا مطلوب شارع مقدس‏است، و در نتيجه، فقيه جامع شرايط بر تصدى اين مهم بر ديگران‏اولويت دارد. 3- ديدگاه سوم، اين است كه آن چه از طرف شرع در باره‏ى‏ولايت فقيه وارد شده، همان صفات و شايستگى‏هايى‏ست كه ولى امر مسلمانان‏در عصر غيبت امام معصوم بايد دارا باشد. اما نصب وى، به چنين‏مقامى، منوط به انتخاب مردم است. به عبارت ديگر، هر گاه فردى مجتهدو عادل و داراى كفايت رهبرى باشد، زمينه و صلاحيت رهبرى در وى موجوداست; ولى فعليت اين مقام، در گرو بيعت‏يا راى و انتخاب مردم است.ديدگاه نخست، همان است كه فقيهان برجسته‏يى چون صاحب جواهرمحقق نراقى، ميرزاى نائينى و امام خمينى(رضوان الله عليهم)آن را برگزيده‏اند

مناصب فقيه واجد شرايط فتوا، عبارت است از: 1- افتا (فتوا دادن) در آن چه مكلفان غيرمجتهد، در زمينه‏ى مسايل‏دينى، به آن نياز دارند; و آن دو مورد كلى دارد: يكى احكام و فروع‏شرعى، و ديگرى موضوعات استنباطى در ارتباط با احكام دينى. در اين باره، ميان مجتهدان اختلافى وجود ندارد; مخالف در اين مساله‏كسانى‏اند، كه تقليد در احكام دينى را، جايز ندانسته‏اند. 2- قضاوت در مرافعات و منازعات. در اين مورد نيز اختلافى وجودندارد; و تفصيل بحث درباره‏ى شرايط قاضى و احكام داورى، مربوط به‏مبحث قضاوت است. 3- ولايت تصرف در اموال و نفوس. گسترده دانسته، حكومت و اداره‏ى اموراجتماع را، از مناصب و شئون فقيه واجد شرايط مى‏دانند. (46) يكى ازمحققان، در اين باره، كلام جامعى دارد; كه خلاصه‏ى آن را يادآورمى‏شويم: 1- اخباريين، براى فقيه سمتى جز نقل و شرح حديث قايل نيستند.مردم، حديث را، از طريق عالم اخبارى مى‏شنوند، و به مضمون آن عمل‏مى‏كنند. 2- حق اجتهاد و استنباط احكام الهى ، در زمينه‏ى افعال مكلفان. 3- علاوه بر حق اجتهاد، در انجام كارهاى اجتماعى‏اى كه مؤمنان عادل‏نيز مى‏توانند انجام دهند، مقدم است; اين گونه امور، همان امورحسبيه‏اى است كه در صورت فقدان مؤمن عادل، مسلمان فاسق نيز مى‏تواندآن را انجام دهد، از قبيل رسيدگى به مال غايب و قاصر، يا تجهيز وتدفين ميتى كه ولى و وصى ندارد. 4- علاوه بر مناصب يا اختيارات قبل، مساله‏ى قضاوت، نيز در زمان‏غيبت‏حق مجتهد است. ليكن، برخى در باره‏ى اجراى احكامى كه ازناحيه‏ى قاضى صادر مى‏شود، سكوت كرده‏اند; و بعضى ديگر، اجراى حكم را،نيز بر عهده‏ى فقيه دانسته‏اند. 5- اجراى حدود الهى نيز از حقوق يا وظايف ديگر مجتهد، در عصرغيبت است; زيرا، اگر فقيه در حد موعظه و صيحت‏بسنده كند، در زمان‏غيبت، تمامى حدود الهى كه براى محرمات معين شده است تعطيل خواهدشد; و در اين صورت، جواب اين سؤال باقى مى‏ماند، كه در اين مدت با چه‏قانونى بايد مانع معصيت و تبهكارى گناهكارانى شد، كه به حقوق افرادتجاوز مى‏كنند؟! مسلما، قوانين غير دينى حجيت ندارد; و چاره‏اى، جزپياده كردن قوانين اسلامى نيست. 6- گرچه، با پذيرش ولايت فقيه در بخش قضا و حدود، بسيارى از شعب ولايت‏فقيه تثبيت مى‏شود; ليكن، برخى ديگر از مجتهدين، به طور مطلق، قائل‏به ولايت فقيه در عصر غيبت‏شده‏اند; يعنى، ولايت فقيه را، در جميع‏مواردى كه براى ائمه‏معصومين(ع) ثابت‏شده است‏به استثناى آن‏چه، كه به دليل خاص‏مستثنى شده (47) نافذ مى‏دانند. (48) از عبارت محقق كركى، به دست‏مى‏آيد كه «ولايت مطلقه‏ى فقيه‏»، مورد اتفاق فقهاى اماميه بوده است. وى‏مى‏گويد: «اصحاب ما، اتفاق نظر دارند كه فقيه عادل واجد شرايط فتوادر زمان غيبت، از طرف اهل‏بيت(ع) در همه‏ى آن چه نيابت‏پذير است، نيابت‏دارد.» (49)

ولايت مطلقه، در مقابل ولايت مقيده است. اطلاق در ولايت، معانى و مظاهرمختلفى دارد; كه لازم است‏با بيان آنها، مقصود از آن را در باب‏ولايت فقيه روشن كنيم: 1- اطلاق، در ولايت تكوينى و تشريعى: ولايت تكوينى نه نسبت‏به انسان، و نه نسبت‏به غير انسان از شئون‏فقيه نيست. ولايت تشريعى، به معناى تشريع و قانونگذارى، نيز مختص خداوند است; وپيامبران الهى نيز نقش پيام‏رسانى و ابلاغ شريعت الهى را، به‏مردم داشته‏اند. 2- اطلاق، به معناى تصرف بى‏قيد و شرط، و بدون در نظر گرفتن هيچ معيارو ملاكى. چنين ولايتى، نه براى فقيه ثابت است، و نه براى امام وپيامبر. و حتى، براى خداوند نيز ثابت نيست; مگر اين كه، به‏نظريه‏ى اشاعره معتقد شويم، كه به اراده‏ى گزاف و بى‏ملاك در موردخداوند عقيده دارند، و حسن و قبح عقلى و ذاتى افعال را منكر شويم، وبه هيچ معروف و منكر عقلى قايل نشويم; كه همه‏ى اين فرضيه‏ها، نادرست‏است، و با احكام صريح عقل و نصوص شرع، تعارض دارد. 3- اطلاق، به معنى اين كه اولا و بالذات هيچ تكليفى، در برابركارهاى نيكى كه ديگران براى جلب رضاى وى انجام مى‏دهند ندارد; مگر آن‏كه خود، از سر رحمت و رافت، خود را در اين باره مكلف بداند، و براى‏كارهاى نيكى كه جهت جلب رضاى او مى‏شود پاداش مقرر دارد. ولايت مطلقه، به اين معنا، مخصوص خداوند است و بس. زيرا آفريدگار ومالك همه چيز است. 4- اطلاق، از نظر دايره‏ى تصرفات مربوط به امر حكومت و مديريت جامعه.اين، همان معناى مقصود در بحث ولايت فقيه است، در مقابل نظريه‏ى كسانى‏كه ولايت فقيه را منحصر در امور حسبيه آن هم به معناى محدود آن‏مى‏دانند. عده‏اى، امور حسبيه را تنها شامل، مسايلى از قبيل اموال يتيمان‏بى‏سرپرست، يا اموال افراد مجنون يا سفيه كه ولى و قيم ندارند، تجهيزو تكفين ميت مسلمانى كه ولى و وصى ندارد و نظاير آن و امور محدود ومخصوصى از اين قبيل دانسته‏اند. ولى، ديدگاه ديگر، اين است كه مصاديق امور حسبيه، منحصر در مسايل‏محدودى نظير آنچه بيان شد نيست; بلكه، برقرارى و حفظ امنيت اجتماعى،دفاع از جان، ناموس و اموال مسلمانان، از برجسته‏ترين مصاديق امورحسبيه است; و روشن است، كه فقيه عادل و كاردان از ساير افراد درانجام چنين مسؤوليت‏هاى بزرگى، شايسته‏تر است; و نيز، روشن است كه‏انجام اين امور بدون داشتن قدرت حكومت، و اهرمهاى حكومتى‏امكان‏پذير نيست.

در اين كه ولايت و حكومت پيامبران و امامان (عليهم السلام) به‏نصب و تعيين خداوند است، ميان متكلمان و فقهاى شيعه، اختلافى وجودندارد. ولى در مورد ولايت و حكومت فقيه و مجتهد جامع شرايط، دوديدگاه است. ديدگاه مشهور، اين است كه ولايت و حكومت او نيز به‏نصب و تعيين الهى ست; كه توسط پيامبر اكرم(ص) يا ائمه اهل بيت(ع)،انجام گرفته است. همچنان كه، دلايل اين نظريه در فصل قبل نقل وبررسى شد. ولى، برخى از محققان، دلايل نصب را، كافى و تمام ندانسته،و گفته‏اند: آن‏چه از احاديث اسلامى در اين باره به دست مى‏آيد، جزاين نيست كه شرايط و صفات حاكم اسلامى را بيان كرده‏اند; كه از آن‏جمله، فقاهت و عدالت و توان مديريت و رهبريست. و در نتيجه، فقيهان‏واجد شرايط، صلاحيت رهبرى و حكومت را دارند. ولى، نصب آنان به حكومت،از طريق انتخاب و راى مردم صورت مى‏گيرد. به عبارت ديگر، احاديث وروايات، تنها شانيت رهبرى و حكومت را، براى فقيهان واجد شرايط‏اثبات مى‏كند; اما فعليت اين مقام و منصب، به راى و انتخاب افرادجامعه، واگذار شده است. (50) اين نظريه، مبتنى بر دو مطلب است: 1- ادله‏يى كه بر نظريه‏ى نصب فقهاى واجد شرايط اقامه شده، ناتمام است. 2- از قرآن كريم و احاديث اسلامى به دست مى‏آيد، كه خداوند، حق حكومت‏را به مردم سپرده است; مگر در مورد پيامبران و ائمه معصومين، كه‏رهبرى و حكومت آنان امرى‏ست الهى; و از جانب خداوند به طور مستقيم‏به مقام رهبرى و حكومت نصب شده، و نقش مردم، حمايت آنان و پيروى واطاعت از آنان است. يعنى: وظيفه‏ى مردم بوده است، كه در تشكيل حكومت‏الهى ، پيامبران و امامان را يارى داده، و پس از تشكيل حكومت نيزاز اوامر و دستورات آنان، پيروى كنند. اما، شانيت و فعليت مقام‏ولايت و حكومت آنان، به جعل و تشريع خداوند باز مى‏گردد. ولى، در موردفقهاى واجد شرايط، شانيت مقام حكومت، از جانب خداوند; و فعليت آن،از جانب مردم است. اصولا، در اصل تشريع خواه در بحث امامت، و يا در هر مساله يا حكم‏ديگر تفكيك ميان شانيت و فعليت، معقول نيست. تفكيك ميان اين دو،مربوط به تشريع و ابلاغ حكم است. يعنى: نخست، حكم و قانون، تشريع; وآن گاه، اعلان و ابلاغ مى‏شود. اما، در خود تشريع، شانيت و فعليت،معنا ندارد. تشريع امامت و رهبرى، خواه به صورت اسم باشد و يا وصف، عين فعليت است. ولى، از نظر ابلاغ و اعلان، دو مرحله دارد:شانيت و فعليت. اما، فعليت‏به معناى تحقق عينى و تشكيل حكومت‏پس از مشروعيت آن است; كه هم در تشريع به اسم، و هم در تشريع به‏وصف، منوط و مشروط به حمايت و پشتيبانى مردم است; و در اين جهت،فرقى ميان نصب امامت و رهبرى به صورت اسم يا وصف وجود ندارد.چنان كه، شانيت‏به معناى اعطاى صفات، و ويژگى‏هاى تكوينى كه تشريع‏امامت و رهبرى مبتنى بر آنهاست نيز ربطى به شانيت در تشريع آن‏ندارد، و نسبت‏به نصب امامت از طريق اسم و وصف يكسان است. اشكال ثبوتى، كه بر نظريه‏ى ولايت فقيه از طريق نص و نصب شده، اين است‏كه هرگاه دو يا چند فقيه واجد شرايط رهبرى وجود داشته باشد، از نظرمقام ثبوت، چند فرض متصور است، كه تنها يكى قابل قبول است; و آن‏نيز به نظريه‏ى انتخاب باز مى‏گردد، و نه نظريه‏ى انتصاب. بنابراين،نظريه‏ى نصب و نص در ولايت فقيه، از نظر مقام ثبوت نااستوار است; و باوجود اشكال در مقام ثبوت، ديگر نوبت‏به بحث در مقام اثبات نمى‏رسد.اين فرض‏ها، عبارتند از: 1- هر يك، به طور مستقل و جداگانه، داراى ولايت‏بالفعل و حق اعمال‏ولايت است. با توجه به اين كه، اختلاف نظر ميان فقها و مجتهدان، امرى‏طبيعى‏ست; و از طرفى، راى هر يك براى خود او حجت‏شرعى است. فرض‏مزبور، مستلزم اختلاف، در مسايل مربوط به رهبرى جامعه و مايه‏ى هرج ومرج مى‏شود; كه با فلسفه‏ى حكومت و رهبرى، تعارض آشكار دارد. 2- هر يك، ولايت مستقل دارد; ولى، اعمال آن، جز براى يكى از آنان،جايز نيست. اشكال اين فرض، اين است كه تعيين فردى كه اعمال ولايت‏مخصوص اوست، معيار و طريق مى‏خواهد كه يا انتخاب عمومى است، يا راى‏صاحب‏نظران (اهل حل و عقد) و يا توافق خود فقها. در همه‏ى اين صور،راى و انتخاب افراد، در تعيين والى دخالت دارد. 3- تنها يكى از آنان، به مقام ولايت و رهبرى نصب شده است، و آن اعلم‏مجتهدان است. اشكال اين فرض، اين است كه اولا: ممكن است در ميان آنان اعلم يافت‏نشود، و دو يا چند مجتهد كه از نظر علم و ضيلت‏برابرند موجود باشد;و ثانيا: تشخيص اعلم، كار دشوارى است; و غالبا، ميان اهل نظر، دراين باره اختلاف نظر وجود داشته است. در نتيجه، راهى براى شناخت والى‏و رهبر اسلامى، وجود نخواهد داشت; و جعل و نصب ولايت، لغو و بى‏ثمرخواهد بود. 4- ولايت و رهبرى، براى مجموع آنان، جعل و تشريع شده است. به گونه‏يى‏كه، مجموع آنان به منزله‏ى يك امام و رهبر است; در اين صورت، بر آنان‏لازم است، كه در مقام اعمال ولايت اتفاق نظر داشته باشند. (51) اين‏فرض، ارزش كاربردى ندارد; زيرا، توافق راى چند مجتهد در تمام مسايل‏عملا ناممكن است; و به اين جهت، در سيره‏ى عقلا و متدينين نيزسابقه ندارد. (52) از فرض‏هاى يادشده، فرض دوم درست است. يعنى: هرفقيه و مجتهدى، كه شرايط لازم براى تصدى امر حكومت و رهبرى را واجداست، از طرف خداوند به اين مقام نصب شده است; و او، حق اعمال ولايت‏دارد; مشروط به اين كه، مجتهد ديگرى به آن، اقدام نكرده باشد. زيرا،در آن صورت، ديگر موضوع باقى نيست، تا او نسبت‏به آن اعمال ولايت‏كند; مانند اين كه: بر هر مسلمانى، كه شرايط امر به معروف و نهى ازمنكر را داراست، واجب است كه نسبت‏به اين فرضيه‏ى الهى اقدام كند.حال، اگر فردى به انجام آن اقدام كرد، و موضوع برطرف شد; يعنى معروف‏مورد نظر انجام و منكر مورد نظر ترك شد، ديگر براى ديگران تكليف‏يا حقى، نسبت‏به آن باقى نخواهد ماند. و اما اين كه چگونه يكى ازآنان، به اعمال ولايت در مساله‏ى حكومت و رهبرى پيشقدم شود، راه‏هاى‏گوناگونى دارد. گاهى، به صورت طبيعى، و بدون نياز به انتخاب مردم ياخبرگان يا توافق مجتهدان انجام مى‏پذيرد همان‏گونه، كه در مورد امام‏خمينى «ره‏» چنين شد و ممكن هم هست از طريق راى خبرگان، تحقق يابدهمان‏گونه، كه در مورد رهبر كنونى انقلاب، حضرت آيت الله خامنه‏اى‏انجام گرفت و در هر حال، راى مردم يا خبرگان، يا توافق خودمجتهدان منشا مشروعيت رهبرى و حكومت فقيه نيست; بلكه، تنها شرايطمناسب براى اعمال ولايت الهى را فراهم مى‏سازد. و به عبارت ديگر،راى و انتخاب، در تحقق موضوع ولايت فقيه مؤثر است; و نه در حكم وتشريع آن. اين گونه تاثير، در مورد ولايت ائمه‏ى طاهرين و پيامبران‏الهى نيز وجود داشته است. اشكال‏كننده‏ى محترم -خود- به اين‏نكته توجه كرده، و گفته است: «مگر اين كه گفته شود نصب نيز لازم‏است، تا ولايت‏به خداوند منتهى شود و مشروعيت داشته باشد. پس، نصب‏ولايت، براى مشروعيت آن; و انتخاب، براى تعيين متصدى بالفعل ولايت وحكومت است.» ولى، بار ديگر اشكال كرده است، كه به هر حال‏انتخاب، دخالت دارد; و دخالت در رهبرى و حكومت، براى كسى كه انتخاب‏نشده است، جايز نخواهد بود. (53) از مطالب قبل، نادرستى اين اشكال،روشن است. زيرا، جواز دخالت در امر ولايت و حكومت، براى فقيه واجدشرايط، منوط به چيزى نيست. تنها شرطى كه در اين جا معتبر است،وجود موضوع براى اعمال ولايت است; و آن، در صورتى‏ست كه مجتهد واجدشرايط ديگرى، اعمال ولايت نكرده باشد. و چون، در يك جامعه، تنها يك‏حكومت لازم است; در نتيجه، پيوسته يكى از مجتهدان، امكان اعمال ولايت‏دارد; و جايز نبودن اعمال ولايت‏براى ديگران، نه به جهت تشريع نشدن‏حق ولايت‏براى اوست; بلكه به جهت وجود نداشتن موضوع، براى اعمال ولايت‏است. چنان كه، در واجبات كفايى، چنين است.

دراين جا، برخى از ادله «نظريه‏ى انتخاب‏» را ارزيابى مى‏كنيم: 1- دليل‏اول و دوم، مبتنى بر حكم عقل بر ضرورت وجود حكومت، و سيره‏ى عقلا درمورد انتخاب رهبر، و اقدام به تاسيس حكومت است. ولى، اين دو دليل،در صورتى قابل استناد است كه دليلى بر نص و نصب رهبر و حاكم دينى‏از جانب خداوند در دست نباشد.ولى، باتوجه به‏ادله‏ى عقلى و شرعى ولايت فقيه دو دليل مزبور، ناتمام است. 2- استدلال به اولويت تسلط انسان بر مال. چنان كه، در حديث آمده است:«الناس مسلطون على اموالهم‏» هرگاه به حكم عقل و شرع، انسان بر مال‏خود سلطه‏ى قانونى دارد، و تصرف ديگران در مال او بدون اذن و اجازه‏ى‏وى عدوانى و نارواست; اين قاعده، در مورد جان انسان، به طريق اولى‏جارى‏ست. و اين، در حالى‏ست كه قوانين حكومتى، دايره‏ى اختيارات انسان‏را محدود كرده، و در امور مربوط به مال و جان افراد دخالت مى‏كند.مجاز بودن چنين تصرفى، منوط به رضايت و خواست افراد جامعه است، كه‏از طريق انتخاب حاكم تحقق مى‏پذيرد. شكى نيست، كه اين قاعده، در مورد ولايت و رهبرى پيامبران و ائمه‏ى‏طاهرين ، تخصيص خورده است; و مخصص آن، چيزى جز نصوص و ادله‏ى مربوطبه نبوت و امامت نيست. بنابراين، ادله و نصوص مربوط به ولايت فقيه‏نيز مخصص آن نخواهد بود. اصولا، مفاد قاعده‏ى تسلط افراد بر جان و مال خود، اين نيست كه هرگونه‏تصرفى براى آنان مجاز است.بلكه، به حكم عقل و شرع، اين تصرفات محدود و مشروط به شرايط ويژه‏يى‏است. كليت اين قاعده، در جانب سلبى آن است، يعنى مجاز نبودن تصرف‏ديگران. و اين كه، تصرف ديگران در سرنوشت افراد، منوط به اذن خداوندو يا خود افراد است; ولى، روشن است كه اذن و اجازه‏ى افراد خودبه طور مستقل اعتبارى ندارد، بلكه بايد به اذن و مشيت الهى‏بازگردد. در اين صورت، اذن افراد به ديگران براى تصرف در شئون‏زندگى آنان ملاك مستقل نيست; ملاك بودن آن، نيازمند دليلى از عقل ياشرع است، تا ثابت‏شود كه خداوند، چنين اذن و اجازه‏يى را مشروع‏مى‏داند. و قاعده‏ى مزبور، هيچ‏گونه دلالتى، بر اين مطلب ندارد. 3- انتخاب رهبر، و تفويض امور اجتماعى به او، نوعى عقد و پيمان است‏كه ميان افراد و رهبرى برگزيده برقرار مى‏شود; و اين امرى‏ست كه سيره‏ى‏عقلاى بشر، بر آن، استقرار يافته است. و ادله‏ى لزوم وفاى به عهد وپيمان، از قبيل آيه‏ى «يا ايها وحديث «المؤمنون عند شروطهم‏» (55) شامل آن است. اشكال اين استدلال، اين است كه با توجه به مساله‏ى نبوت و امامت،سيره‏ى عقلا در مساله‏ى رهبرى تخطئه و رد شده است و با قطع نظراز ادله‏ى ولايت فقيه احتمال تخطئه‏ى آن در مورد رهبرى در عصر غيبت‏داده مى‏شود; و با وجود چنين احتمالى، نمى‏توان به آن استناد كرد. 4- آيات و رواياتى، كه بر شورايى بودن امور اجتماعى تاكيد دارند;مانند: «و امرهم شورى بينهم‏» (56) ، و «اموركم شورى و«من جاءكم... و يتولى من غير مشورة فاقتلوه‏» (58) در مورد آيه‏ى‏كريمه و حديث اول، يادآور مى‏شويم اولا: اگر چنين استدلالى تمام باشد،به مساله‏ى ولايت فقيه اختصاص ندارد; بلكه مساله‏ى خلافت و امامت رانيز شامل مى‏شود. چنان كه، برخى از علماى اهل سنت ، براى اثبات‏عقيده‏ى خود، به آن استدلال كرده‏اند; در حالى كه، قايل به نظريه‏ى‏مزبور، به اين امر ملتزم نيست. اگر گفته شود، در مورد امامت‏به دلايل‏عقلى و نقلى، استدلال مى‏كنيم; پاسخ اين است كه، در مورد ولايت فقيه‏نيز به دلايل عقلى و نقلى، استدلال مى‏شود چنان كه گذشت و ثانيا:رهبرى، در مورد امام و فقيه جامع شرايط، از سنخ رهبرى پيامبران الهى‏ست;يعنى، قلمرو آن: به امور مربوط به زندگى دنيوى و مادى اختصاص‏ندارد; بلكه، امور معنوى و دينى را هم شامل مى‏شود. چنان كه،متكلمان اعم از شيعه و اهل سنت امامت را، به «رياست كلى، درامور دين و دنياى مسلمانان‏»، تعريف كرده‏اند; و اين در حالى است، كه‏آن‏چه در سيره‏ى عقلاى بشر معهود بوده است، انتخاب رهبر و تاسيس حكومت‏در قلمرو زندگى دنيوى و مادى‏ست. اكنون مى‏گوييم، استدلال به آيه وحديث، به اين كه امر رهبرى در عصر غيبت‏به مردم سپرده شده است،از قبيل استدلال به عام، در مورد شبهه‏ى مصداقى آن است. زيرا، احتمال‏دارد كه اين مساله به سان نبوت و امامت مربوط به انتصاب الهى‏باشد، و نه انتخاب مردم. حال، اگر ادله‏ى ولايت فقيه را در نظر آوريم،نادرستى استدلال، روشن‏تر خواهد بود. (59) و در مورد حديث دوم، يادآورمى‏شويم، احتمال دارد مقصود زمامدارانى باشد، كه در اعمال ولايت‏برمردم روشى استبدادى دارند، و با مردم يا برگزيدگان آنان و صاحب‏نظران‏صالح مشورت نمى‏كنند. اين احتمال، با توجه به اين كه حديث از پيامبراكرم(ص) است، و شامل همه‏ى زمامداران پس از خود از جمله ائمه‏ى اهل‏بيت(ع) نمى‏شود، متعين است. 5- آياتى كه جامعه‏ى اسلامى را، مخاطب‏قرارداده، و تكاليفى مانند: جهاد با دشمنان اسلام، سركوبى ياغيان وطاغيان در اجتماع، امر به معروف و نهى از منكر، اجراى حدود الهى ومانند آن را متوجه آنها كرده است. از آنجا كه اجراى چنين تكاليفى،بدون تشكيل حكومت، امكان‏پذير نيست; بر افراد جامعه، واجب است، كه به‏تشكيل حكومت و انتخاب رهبر، قيام كنند. نادرستى اين استدلال، روشن‏است. زيرا، اين دليل، تنها ضرورت تشكيل حكومت را اثبات مى‏كند; اما،نحوه‏ى تشكيل و تعيين رهبر را، بيان نمى‏كند. در اين كه، مردم وظيفه‏دارند در تشكيل حكومت تلاش ورزند، شكى نيست; ولى نصوص و ادله‏ى ولايت‏پيامبر، امام معصوم و فقيه عادل، گوياى اين است كه همه‏ى اين كارهابايد با رهبرى او انجام گيرد. 6- آن‏گاه كه، مسلمانان پس از قتل عثمان به سوى امام على(ع)روى آورده، و اعلان حمايت و بيعت كردند; امام(ع)، به آنان فرمود:«اگر مرا به حال خود واگذاريد، و ديگرى را به ولايت‏برگزينيد، شايدمن نسبت‏به او از همه‏ى شما، شنواتر و اطاعت‏كننده‏تر باشم‏». (60) اگر در كلمات امام(ع) كه قبل از جمله مزبور فرموده‏اند دقت‏شود،روشن مى‏شود كه امام(ع) در پى آن است كه به آنان اتمام حجت كند، كه‏او در امر حكومت و رهبرى جز به آن‏چه خود مصلحت مى‏داند، و جز براساس دانش و بينش خود از قرآن كريم و سنت پيامبر اكرم(ص) عمل‏نخواهد كرد; و در اين راه، به خوشايند و بدآيند اين و آن، اعتنايى‏نخواهد كرد. او، تنها مجرى احكام اسلام خواهد بود، و بس! در اين‏صورت، اگر مردم آمادگى تحمل اجراى حق و عدالت را ندارند، بهتر است‏از بيعت‏با امام دست‏بشويند، و فرد ديگرى را، به رهبرى برگزينند. به‏راستى، آيا معقول است كه امام در عين اين كه خود را خليفه‏ى بر حق‏پيامبر مى‏داند، و در مساله‏ى امامت، به نص و نصب الهى معتقد است،تعيين امام را حتى در زمان خود، حق مردم بداند؟! 7- امام على(ع)،پس از آن كه مردم، تصميم جدى خود را بر بيعت‏با او اعلان كردند،به‏آنان فرمود: «اين كار، بايد در مسجد، و با رضايت مسلمانان، انجام‏گيرد». (61) از اين جا، به دست مى‏آيد كه، رضايت مردم در امر رهبرى وحكومت دخالت دارد; و امامت، ناشى از خواست و رضايت مردم است. اشكالى كه بر استدلال قبل وارد شد، بر اين استدلال نيز وارد است. دقت‏در اين سخن امام(ع)، نيز، گوياى اين مطلب است كه آن حضرت(ع) باآگاهى از عناصرى، كه بعدا علم مخالفت‏برپا خواهند كرد در پى آن‏بود، كه راه هر گونه عذر و بهانه را به روى آنان ببندد; و با بيعت‏علنى و آشكار مسلمانان، با آن حضرت، كسانى چون معاويه، مخفيانه بودن‏بيعت‏با امام را، بهانه‏ى مخالفت‏خود نسازند. از اين جا، نادرستى استدلال به كلام ديگر امام(ع)، كه بر راى مهاجرين‏و انصار در مساله‏ى امامت تاكيد كرده است نيز روشن مى‏شود.اين گونه سخنان امام(ع)، ناظر به شرايط حاكم بر جامعه‏ى اسلامى در آن‏روزگار است; و هرگز، بيانگر ضوابط كلى در مساله‏ى امامت نيست; درغير اين صورت، بايد امام(ع) را، به تناقض‏گويى نسبت داد، كه نادرستى‏آن، بر هيچ خردمندى پوشيده نيست. شگفت اين جاست، كه به اين كلام پيامبر(ص)، بر انتخابى بودن‏امامت، استدلال شده است كه خطاب به على(ع) فرمود: «ولايت‏بر امت من‏حق توست، پس اگر آنان از سر رضا و رغبت آن را پذيرفتند، به امرامامت قيام كن; ولى، اگر در اين باره اختلاف كردند; آنان را به حال‏خود واگذار». (62) اين حديث، دليلى روشن بر نظريه‏ى نصب در امر امامت‏است; و رضايت امت، به آن جهت قيد شده است كه اقدام امام(ع) به امرامامت در آن زمان بدون اتفاق و وحدت نظر مسلمانان، اختلاف را درميان آنها عميق مى‏كرد كه به هيچ وجه به صلاح اسلام و مسلمانان‏نبود.همان گونه كه، حفظ وحدت اسلامى و مصلحت مسلمانان، باعث‏شد كه‏امام على (ع) نيز در مساله‏ى امامت و حكومت دست‏به اقدام‏خشونت‏آميز نزند. 8- امام على(ع) و امام حسن(ع)، در احتجاج بامعاويه به بيعت مردم استدلال كرده‏اند. (63) اين گونه استدلال، درحقيقت، از باب جدل احسن است; كه به هيچ وجه، بيانگر ديدگاه واقعى‏استدلال‏كننده نيست. بدون شك، استدلال و احتجاج با معاويه كه به‏نظريه‏ى انتخاب در امامت معتقد بود نافذتر از اين بود، كه امام(ع)بخواهد به نصوص امامت استدلال كند; و گواه بر اين مطلب، سخنان ديگرامام(ع) است، كه بر حقانيت‏خود در مساله‏ى امامت و خلافت‏بلافصل‏پيامبر مكرم احتجاج كرده است. (64)